HLP corrigé sujet bac 2022

Bac 2022 : corrigé du sujet de HLP

Mercredi 11 mai 2022 a marqué pour plus de 500 000 élèves de terminale le début des épreuves de spécialité du baccalauréat 2022. Lors de cette session, vous avez été très nombreux à composer en HLP (humanités, littératures et philosophie). Nous partageons donc avec toi une proposition de corrigé pour cette épreuve de spé HLP.

Le sujet de HLP du mercredi 11 mai du bac 2022

Les corrigés des sujets de HLP du mercredi 11 mai du bac 2022

Corrigé du sujet 1 du mercredi 11 mai 2022

Première partie : interprétation littéraire

Dans la partie d’interprétation littéraire, le sujet demandait d’éclairer le titre à la lumière du contenu du poème.

Introduction
Le poème “L’affaire Narcisse”, écrit par Pierre Albert-Birot et intégré dans ses Poésies, publiées en 1926, met en scène le personnage mythologique de Narcisse, chasseur d’une grande beauté, si fier qu’il repoussait toutes les avances, mais qui, lorsqu’il découvrit son reflet dans le miroir d’une eau tranquille, s’en éprit sans jamais pouvoir l’atteindre, et, désespéré, se laissa mourir. C’est cette histoire qui poussa à donner au narcisse son nom, car ses fleurs délicates et éphémères sont comme penchées sur l’eau. Le mythe est aussi devenu le symbole de la réflexion, de l’introspection et de l’impossibilité de coïncider avec soi-même. Le titre “L’affaire Narcisse” donne un ton policier au poème : nous avons affaire à une disparition, à une énigme, un mystère. En quoi donc, pouvons-nous lire ce poème comme une enquête sur la disparition du sens d’une figure mythologique et sur la découverte de soi comme conscience reflétée ? Si l’on adopte cet angle de lecture, le texte peut s’articuler en trois moments successifs : dans le premier, des vers 1 à 5, le poète pose les données du mystère ; dans le second, des vers 6 à 15, il narre sa propre découverte de soi-même ; enfin, des vers 16 à 24, il fait le bilan de cette découverte, s’appréciant comme “pièce unique” et élargissant son cas au reste de l’humanité.
Premier moment
Dans le premier moment de ce poème en vers libres, le poète ancre “Narcisse, fils de Céphise” comme thème, en l’enracinant dans son contexte mythologique grec, et en dressant une rupture avec notre propre époque via l’hyperbole des “montagnes de temps”. Par contraste, au vers 2, il n’existe plus aujourd’hui de “ces Narcisse-là” : Narcisse devient un pluriel, tout en restant un nom propre ; autrement dit, il devient un archétype. Le narcissisme dont Narcisse serait le symbole aurait aujourd’hui disparu. Le vers 3 réduit ainsi les restes de Narcisse à “une fleur”, aussi menue et délicate que son vers hexasyllabique. Le vers 4 exacerbe les données du problème, en mettant en tension la figure de Narcisse et le fait que nos miroirs, aujourd’hui, sont technologiquement plus efficaces que ceux du personnage mythologique. Une compréhension simpliste du mythe pourrait en effet nous conduire à penser que l’introspection est une question de précision ou de netteté de l’outil permettant la réflexion. Il n’en est rien : ce n’est pas parce que nos miroirs sont plus parfaits que nous pouvons être, à notre tour, des Narcisse, capables de nous réfléchir aussi intensément que le personnage. Le problème est d’ordre, non pas physique, mais spirituel, et renvoie à l’intimité de la conscience. Le premier moment est ainsi conclu par le cinquième vers, qui poursuit la phrase du précédent par un enjambement, ce qui donne toute son ampleur au problème, car le vers est ainsi démesurément amplifié. Le problème est donc celui d’une disparition : la figure de Narcisse, toujours renvoyée aux temps du passé, mais dont l’excès (“trop joli”) doit aussi nous interroger.
Deuxième moment

Après avoir posé les données du problème, le poète narre sa propre expérience d’introspection. Il faut ici noter que le poème est lui-même une forme d’introspection : en couchant son expérience sur le papier, le poète la redouble et la réfléchit, et la sublime dans la métrique du vers (c’est-à-dire qu’il l’élève à une forme travaillée en la douant d’un sens). Le poème est en effet par excellence le lieu de l’introspection, depuis l’émergence de la poésie lyrique moderne avec les Méditations poétiques de Lamartine. Le poète, par une litote, admet ainsi qu’il a lui-même pris le risque du narcissisme, en “ven[ant] devant [s]a glace” (v. 6). Il ancre cette expérience répétée dans le temps, dont les saisons renvoient à l’écoulement de ses années, et où l’absence de ponctuation et la parataxe soulignent la continuité d’une expérience qui jamais ne porta ses fruits, ce que révèle le vers 8 : “Mais pas une fois ne me suis dit celui-là c’est moi”. Ici, il faut remarquer l’absence, depuis le début du poème, du pronom personnel “je”, particulièrement troublante depuis le début de ce deuxième moment, car la syntaxe normale du français (que l’on trouverait en prose) impose de le placer devant le verbe conjugué. “Je” est remplacé par “celui-là”, un déictique qui introduit une mise à distance avec “moi”, pronom tonique placé avec emphase à la fin du vers, mais pour être nié : il n’y a pas de découverte du moi, qui, comme Narcisse, a étrangement disparu. La donne change au vers suivant, où l’épiphanie (c’est-à-dire l’apparition soudaine et inattendue) à venir est marquée par la succession de vers courts. En outre, les participes passés deviennent passés simples, introduisant ainsi un changement soudain. Certes, dans les conditions de l’épiphanie, il y a la “glace parfaite”, mais il y a aussi et surtout “lumière magnifique”, dont l’absence d’article souligne le caractère absolu, détaché de tout le reste, “et temps à perdre”, c’est-à-dire un détachement vis-à-vis de l’affairement dans laquelle le moi se fuit lui-même. Dans ces conditions “celui-là fut moi”, vers qui fait écho, au passé simple, à la fin du vers 8. C’est dans cette vision du moi, ou plutôt de la correspondance, de l’identification de la conscience au visage observé dans le miroir, que le “je” peut réapparaître : “Je l’ai vu totalement vu”, dont l’absence de ponctuation peut ici évoquer le bouleversement causé par une découverte inattendue. C’est donc que certaines conditions doivent être réunies pour retrouver la figure narcissique du mythe, c’est-à-dire la capacité à se reconnaître, vraiment, soi-même, dans le miroir. C’est ce que le poète explore dans le dernier moment du texte.

Troisième moment

Le troisième moment est une nouvelle introspection, qui n’est plus recherche d’une coïncidence contemplative avec soi-même, mais rationalisation de l’événement qui vient d’avoir eu lieu, effort pour le traduire en idées. Incrédule, le poète se répète que “cet homme qui est là devant c’est toi complètement toi” : le “je” reflété n’est plus un “moi”, mais un “toi”, à qui l’on s’adresse, car l’on ne peut s’adresser à soi-même sans se dédoubler : dès lors la coïncidence narcissique avec soi-même disparaît. Cependant cette disparition n’est pas un retour à la situation de départ, car une “découverte” a eu lieu. Cette découverte a un contenu philosophique : “moi je suis fait comme tout homme est fait / Et pourtant ne ressemble à aucun”. Ce paradoxe s’explique par la ressemblance des visages, qui est une ressemblance biologique, car nous sommes tous de la même espèce ; cependant, l’introspection nous conduit à apercevoir en nous-mêmes quelque chose de singulier, qui transcende toute détermination biologique, une ipséité, le fait d’être soi-même. La dernière partie du texte, enfin, est une méditation sur ce qui a été découvert : avec la cessation de la reconnaissance de soi-même dans le miroir et le début de la parole, de la mise en discours, vient la perte de l’innocence. Désormais, “je” sais qui je suis, je ne suis plus ignorant, je ne peux plus avoir un rapport innocent à moi-même, qui se traduit par un “amour” de soi naïf, qui pourrait renvoyer au concept d’amour de soi de Rousseau, qui dégénère en amour propre lorsque l’homme devient capable de réflexion. Le poète dédramatise cependant cette perspective, par l’usage de l’adverbe “enfin”, qui y coupe court et reconnaît quelque chose d'”agréable” à “se savoir pièce unique”, ce qui renvoie à la fois à la ressemblance à tout autre homme et à la singularité du je. Le poème s’achève sur une morale énoncée dans un style oral (“et n’oublions pas”), qui élargit le cas personnel du poète à toute l’humanité. L’affaire de Narcisse est résolue : l’identification du je au moi reflété a été retrouvée, elle qui avait été perdue. On peut désormais admettre que “Narcisse avait raison”, sur un ton léger : “Un homme ça vaut la peine d’être vu”, ce qui peut être pris dans le sens de la joliesse des corps, comparable à celle des narcisses, ou bien, plus profondément, comme la joie de découvrir sa propre singularité dans la réflexion.

Conclusion

Le poème est ainsi une réécriture du mythe de Narcisse, sur un ton léger qui lit le mythe comme une affaire à résoudre, celle de l’impossibilité moderne de reconnaître le soi singulier dans le miroir, par manque de temps, et malgré la perfection de nos instruments. Mais la reconnaissance de soi-même qui advient dans le poème ne dégénère pas pour autant, comme dans le mythe : l’affaire Narcisse moderne est sans mort, et le poème s’achève dans le plaisir de cette reconnaissance, sans chercher la coïncidence avec soi-même. Le poème peut justement être lu comme une ultime manière de se réfléchir soi-même, sans cherche pour autant à coïncider avec son propre reflet.

Deuxième partie : essai philosophique

La deuxième partie consistait en un essai philosophique. Le sujet était : “Se connaître soi-même, est-ce se découvrir « pièce unique » ?”

Introduction

Le sujet invite à une méditation sur ce qui signifie l’introspection et ce que l’on peut en tirer. L’image de la pièce unique est ambiguë, car à la fois elle renvoie à la singularité du sujet qui réfléchit sur lui-même, et à la fois elle renvoie à un ensemble dont la pièce, même unique, n’est qu’un élément. Comment donc la connaissance de soi-même peut-elle se manifester à la fois comme découverte d’une singularité et conscience que l’on est seulement un élément renvoyant à un ensemble plus grand ?

Première partie

L’on peut d’abord répondre par l’affirmative : en quelque sorte, l’on se découvre comme “pièce unique” par l’introspection. L’introspection signifie littéralement le “regard dirigé vers l’intérieur”, vers soi-même, et avant tout vers son corps. Comme le remarque le poète, mon corps est le même que celui de tous les autres, je suis fait comme les autres ; mais, en même temps, je ne ressemble à aucun autre. Mon visage est singulier, de même que mes empreintes digitales et que l’ensemble de mon corps. En cela, je suis une pièce unique, non reproductible. Il en va aussi de mon esprit : par mes expériences, ma personnalité, mes désirs, je suis unique, et aucune conscience n’est identique à la mienne. En méditant sur ce que je suis, en apprenant à me connaître, je me découvre bien comme “pièce unique”, comme singularité, comme identité, comme exception.

Lire aussi : Philosophie : La critique de l’inconscient chez Alain

Deuxième partie

Il y a cependant une difficulté, qui tient au fait que, comme le souligne le poète, chacun peut se dire cela, et chacun est, en cela, singulier. Mais alors, s’il n’y a que des pièces uniques, en quoi sommes-nous si singuliers, si exceptionnels ? Si toutes les pièces sont uniques en leur genre, aucune ne l’est, car alors il n’y a pas de genre. Autrement dit, si nous sommes tous des pièces uniques, nous ne sommes pas des pièces, c’est-à-dire des éléments d’un ensemble plus vaste, qui serait l’humanité. Serait-ce donc que l’introspection nous révèle moins que nous sommes uniques que le fait que nous sommes des “pièces”, d’un ensemble plus vaste. En faisant mon introspection, je découvre que mes désirs sont similaires à ceux des autres (l’on peut renvoyer cette idée à la théorie du désir triangulaire de René Girard), que ma personnalité est modelée sur celle du groupe auquel j’appartiens, que mes expériences ne diffèrent pas beaucoup de celles de la plupart des autres personnes. En méditant sur moi-même, je me découvre comme banal, simple pièce dans un mécanisme plus grand. Certes, je suis unique, mais cette unicité est seulement numérique : ce n’est parce que je suis le seul à être moi-même que je suis singulier, que je diffère significativement des autres.

Troisième partie

Toutefois, au moment même où je fais cette découverte, je suis comme libéré de mon désir d’être différent, d’être original. Comme le poète, je perds mon “je”, je perds mon amour propre, je cesse de me persuader que je suis singulier et exceptionnel. En me connaissant moi-même, je me rends compte que ce “moi-même” n’est qu’un nuage de fumée, ou bien que je ne suis qu’une pièce parmi d’autres. Je suis libéré du poids du moi. Cette idée se rapproche de celle, bouddhiste, de l’impermanence : rien dans le monde n’est unique, singulier ou éternel, mais toutes les choses sont conditionnées les unes par les autres, passent les unes dans les autres et s’éteignent et naissent les unes des autres. En poussant la connaissance de moi-même jusqu’au bout, je me rends ainsi compte que je suis bien une pièce unique – non pas dans le sens où je serais singulier, mais dans le sens où je suis une partie d’un monde mouvant, impermanent, qui me croyais, jusqu’ici, être un individu singulier, mais suis en fait seulement un individu temporaire (en cela, je suis temporairement unique). Comme le poète, réjoui de cette découverte, je peux alors réintégrer l’humanité et me tourner vers mes semblables : là où l’amour propre m’avait vainement conduit à me différencier d’eux, la découverte du fait que je suis impermanent me conduit à m’identifier aux autres hommes, à voir en eux aussi des pièces uniques d’un ensemble plus large, mais uniques car ils valent la peine d’être vus. Comme le narcisse, ils sont fragiles et éphémères, impermanents, comme moi des pièces qui bientôt retourneront à l’univers et perdront ce qui les avait rendus uniques, et, en cela, beaux et précieux.

Corrigé du sujet 2 du mercredi 11 mais du bac 2022

Première partie : interprétation philosophique

Le sujet de la première partie était “D’après l’auteur, qu’est-ce qui explique la permanence de la violence dans l’histoire ?”.

Introduction
Dans Histoire et vérité, publié en 1955, Paul Ricœur propose un examen de l’origine de la violence, en la cherchant dans les guerres auxquelles se livrent les hommes depuis le début de l’histoire. Il trouve cette origine dans une “physiologie de la violence”, où la constitution affective de l’être humain éclaire ses tendances violentes. Le texte s’articule ainsi en trois moments, qui sont autant de paragraphes : dans le premier, Ricœur établit l’universalité de la violence par un tour d’horizon ; dans le deuxième, il tire de cette énumération la leçon que seule une physiologie de la violence, qui prendrait en compte toutes les motivations affectives de la guerre, pourrait en expliquer les origines ; dans le troisième, enfin, il dresse une liste de ces motivations.
Première partie

Dans le premier paragraphe, Ricœur montre l’universalité de la violence, dans le temps et dans l’espace. Il le fait par une énumération frappante : la violence inclut l’histoire des empires (dont la domination politique est violente), les prestiges (dont la violence est symbolique), les religions (dont la violence est idéologique), les privilèges. Cette violence est avant tout politique : elle dessine une hiérarchie entre les “élites” et les “déshérités”, qui doivent être asservis pour que les élites puissent jouir de leur puissance. L’on peut ainsi comprendre la violence en général comme ce qui lèse autrui et se perpétue en une hiérarchie, injuste en ce qu’elle repose sur l’exploitation des masses. La violence est ce qui transgresse et asservit.

Lire aussi : Philosophie : La lutte à mort des consciences chez Hegel

Deuxième partie

L’énumération précédente légitime d’en tirer une conclusion : “On ne voit jamais assez grand quand on prospecte l’empire de la violence”. Il faut comprendre que, quels que soient les concepts philosophiques dans lesquels on s’efforce d’enfermer la violence pour en rendre compte, la violence implique, par sa nature même, une transgression de ce cadre de pensée. La génération de Ricœur est, de ce point de vue, particulièrement marquée par la Seconde guerre mondiale, et par la Shoah en particulier, qui a dépassé dans l’horreur tous les cadres de la pensée occidentale. Ricœur critique ainsi l’approche qui consisterait à trouver “trois ou quatre grosses ficelles” pour expliquer la guerre, ce qui permettrait de s’en débarrasser facilement : cette approche est vaine, car la guerre est bien plus polymorphe, et elle s’enracine dans des subtilités cruelles de l’homme, telles que celles-ci ne peuvent être rassemblées et déracinées d’un seul coup. Une simple “anatomie de la guerre”, qui en dissèquerait les ressorts, est donc insuffisante, pour deux raisons : la guerre ne se réduit pas, comme un corps vivant, à quelques mécanismes vitaux qui s’auto-entretiennent, mais est plutôt comparable à une mauvaise herbe qui guette et reparaît alors même qu’on pensait en avoir supprimé les racines ; les ressorts de la guerre ne sont pas autonomes, mais renvoient à d’autres ressorts, plus larges, qui la conditionnent et constituent une “physiologie de la violence”, c’est-à-dire une étude scientifique des mécanismes corporels permettant d’expliquer l’origine de la violence en général. Sans cela, “le pacifisme rester[a] superficiel et puéril”, car il sous-estimerait la guerre.

Troisième partie

Il faut donc comprendre que la physiologie de la violence qui suit ne peut être qu’une esquisse, car la violence a été définie comme ce qui échappe toujours à son étude par l’envergure de son horreur. Cette physiologie est certes corporelle, mais elle ne concerne pas les muscles ou les organes humains. Son objet est plutôt “l’affectivité” humaine, qui est corporelle mais renvoie aussi à une dimension spirituelle, notamment idéologique. Il faut en tout cas élargir le cadre, et Ricœur pointe notamment du doigt la “psychologie sommaire de l’empirisme”, qui réduit le cadre de pensée à une analyse du “plaisir et de la douleur”, considérés comme les deux pôles irréductibles de la psychologie humaine. Ricœur pense peut-être, ici, à Hume, qui, dans son Traité de la nature humaine, ramène l’affectivité humaine à quelques principes affectifs. À cette psychologie trop simple au vu de l’enjeu de la guerre, il faut opposer les subtilités de l’affectivité humaine : “l’irascible” (qui renvoie, chez Platon, à la faculté colérique de l’homme, qui peut se tourner vers la raison comme vers les passions illimitées et dangereuses), “la volonté d’expansion” (dont la couleur est nietzschéenne : Nietzsche théorise la volonté de puissance comme ce qui anime tout être vivant, en vue de l’intensification joyeuse de sa vie et de l’extériorisation de sa force), les “instincts de mort” (entrés dans la philosophie occidentale avec Freud, qui théorise le thanatos comme un des deux pôles de la psyché humaine, pulsion irrationnelle et incontrôlable de destruction et d’abnégation). Pour Ricœur, toutes ces tendances sont la “contrepartie de toutes les disciplines qui font de l’édifice psychique de l’homme un équilibre instable” : il faut comprendre que la psyché humaine est constituée d’un grand nombre de garde-fou intériorisés, visant à assurer une certaine sécurité dans la vie en société, mais que cette intériorisation doit être compensée par l’existence d’exutoires, où la violence de l’homme pourra se déverser. Ricœur donne des exemples de ce qui peut réveiller de telles pulsions, “que la patrie soit proclamée en danger” notamment. C’est l’existence de tels instincts qui rend compréhensible l’exultation que l’on constate parfois à servir sous les drapeaux, alors même que sa propre vie y est mise en danger : c’est que l’homme, en lui-même, possède cette tendance à la violence, quitte à se mettre en péril lui-même, d’autant plus que la vie civique et rangée habituelle “ne donnaient issue” à ces tendances. Enfin libres de s’extérioriser, ces pulsions donnent lieu à une espèce de soulagement, en tout cas à une joie, celle de pouvoir laisser un certain cours à cette violence enfouie. Celle-ci est particulièrement ambiguë : “quelque chose de sain et de malsain”. La violence est à la fois saine, car elle est une tendance naturelle de l’homme, et malsaine, car elle lèse autrui injustement. Elle comprend un “sens de l’insolite”, opposée à la vie rangée quotidienne, un “goût pour la rude fraternité”, qui se comprend aussi bien comme un retour à la nature, qui laisserait derrière lui les garde-fous sociaux intériorisés jusqu’ici. On le comprend bien par la mention de “l’action expéditive, sans médiation juridique et administrative” : si cette tendance naturelle est saine, elle a quelque chose de terrifiant dans son mépris de l’État de droit, dans sa hâte à violenter (là où le droit inflige la souffrance procéduralement, en prenant le temps d’établir la culpabilité ou l’innocence). Il y a là, en outre, quelque chose d’étonnant (d'”admirable”), car cet aspect de la psyché est un fond obscur, naturel, caché. Pourtant, lorsqu’il s’extériorise, il prend à parti et s’allie les “plus hautes couches de la conscience”, les couches les plus spirituelles, celles justement du droit et de la justice. C’est ce que Ricœur explicite dans les derniers mots du texte : “soudain la justice, le droit, la vérité prennent des majuscules en prenant les armes et en s’auréolant de sombres passions”. Ce n’est pas seulement que, sous couvert de justice, l’on donne libre court aux pulsions de mort, mais c’est aussi que les pulsions de mort, par leur propre surplus de puissance et de motivation, illusionnent les hommes et les poussent à croire que la justice, la vérité elles-mêmes sont rehaussées par la violence à laquelle elles servent de prétextes. C’est en cela qu’elles prennent des majuscules, et deviennent la Justice, la Vérité.

Conclusion

Ce texte est un sombre tableau de la physiologie et de la psychologie humaine : l’homme est animé de sombres passions, qui compensent son apprentissage à vivre paisiblement en société. Cette violence est ainsi une contrepartie à ce qu’il y a de noble dans l’homme. Mais qu’en est-il de cette noblesse, lorsque l’on admet, comme au début du texte, que l’histoire humaine n’est elle-même que violence et désolation ?

Deuxième partie : essai littéraire

Le sujet était : “La littérature et les arts naissent-ils de « l’appétit de catastrophe » des hommes ?”.

Introduction

La question se pose légitimement dans la mesure où la catastrophe, avant de désigner l’événement destructeur ou périlleux, correspond au dénouement d’une pièce de théâtrale, son retournement final. L’appétit de catastrophe est-il, en ce sens, à la fois l’origine de la violence et de la littérature ? C’est un problème, car la littérature est justement considérée comme quelque chose de non-violent (le mot “griffe” blesse moins qu’une griffe réelle).

Première partie

L’on doit cependant admettre que l’on peut répondre par l’affirmative : l’homme a un appétit pour la catastrophe, autrement dit pour ce qui est violent, guerrier, et, plus largement pour ce qui est sublime, déséquilibré, dysharmonieux. Le spectacle des guerres au cinéma l’enthousiasme, et il est passionné par les héros. En outre, si l’on suit la thèse de Rousseau dans son Discours sur les sciences et les arts, les arts eux-mêmes proviennent d’un appétit de domination et de violence. La géométrie, par exemple, aurait été requise par l’arpentage, afin de délimiter précisément les terrains et autres propriétés foncières.

Deuxième partie

Cependant, la littérature et les arts peuvent aussi et surtout être compris comme des réactions à l’appétit de violence. Passer par le langage, par les mots, c’est renoncer à en venir aux mains. La littérature elle-même recueille le matériau linguistique pour l’élever à la belle forme. Dans le poème, c’est la forme stable et régulière du poème. Dans le roman, le récit est organisé et dirigé autour d’un sens polarisant. Dans l’essai, les arguments s’enchaînent et se justifient : c’est là l’inverse de la violence, qui se déchaîne sans équilibre. Partout, y compris en géométrie, les arts et les sciences recherchent et ont pour objet la stabilité et l’harmonie.

Troisième partie

Toutefois, cette analyse ne permet pas de rendre compte entièrement de l’affinité entre la littérature et l’appétit de catastrophe. L’on voit en effet que l’homme a un appétit pour les récits, les péripéties, et leur dénouement, c’est-à-dire pour les catastrophes. Le récit et la catastrophe par excellence sont ceux de la tragédie, telle que théorisée par Aristote dans la Poétique. La tragédie y est pensée comme l’organisation parfaite d’une unité d’action noble, développée jusqu’à son aboutissement, qui est sa catastrophe. Cependant, si la tragédie est le déroulement jusqu’à son extrémité d’un destin violent, qui broie les personnages inéluctablement, la forme littéraire élève cependant le contenu à la beauté. Pour Aristote, la tragédie purifie le spectateur de la crainte et de la pitié : c’est ce qu’il appelle la catharsis. Il étanche son appétit de catastrophe, sans que cet appétit ait à s’extérioriser dans le monde hors de la scène ; en cela, même si la littérature naît de l’appétit de catastrophe, elle est ce qui le neutralise plutôt que ce qui l’exalte.

Le sujet de HLP du jeudi 12 mai du bac 2022

Les corrigés des sujets de HLP du jeudi 12 mai du bac 2022

Corrigé du sujet 1 du jeudi 12 mai 2022

Première partie : interprétation philosophique

La question était : Dans quelle mesure pouvons-nous redevenir nous-mêmes ?

Le texte répond à cette question en mettant en exergue un paradoxe : l’homme croit se trouver en s’intéressant à tout ce qui est extérieur à lui, et notamment à tout ce qui est mondain, alors qu’il ne peut accéder à lui-même qu’en se retranchant du monde et en se concentrant sur lui-même. Nous pouvons donc redevenir nous-mêmes dans la mesure où nous nous séparons du monde. Cela se fait par la seule source de la volonté, et non par l’acquisition de connaissances, car cette acquisition même est conditionnée par la découverte volontaire de soi-même.

L’extrait s’articule en deux moments : Rousseau pose d’abord sa thèse, selon laquelle l’homme se retrouvera lui-même et perdra sa vanité en se concentrant sur son moi, et en abandonnant le tumulte de l’opinion publique. Cela ne peut se faire, dans un second moment (l. 15), que par un effort de la volonté.

Premier moment

La thèse de Rousseau est introduite par une comparaison : l’homme qui s’intéresse à l’opinion publique est comme l’araignée qui met tout son moi dans sa toile. Dans les deux cas, il y a comme une fuite hors du moi : l’homme se fuit dans le monde, il n’est plus que le monde, il se perd lui-même, de même que l’araignée qui tient davantage à sa toile qu’à elle-même et la traite comme un prolongement de son corps. L’homme apparaît ainsi comme une créature vaniteuse, à la conduite inauthentique. Rousseau propose plutôt de nous concentrer sur nous-mêmes, car c’est seulement à cette condition que l’on pourra, éventuellement, connaître ensuite le monde. Il mobilise la comparaison avec le dessin : de même que l’on commence une forme dessinée par sa silhouette, pour la distinguer du fond, l’on ne saura ce qu’est l’humain (ce qui correspond à la sagesse) qu’en délimitant le moi vis-à-vis du monde.

Deuxième moment

L’on pourrait demander comment une telle séparation peut se faire, car elle n’est pas évidente. Il y a en outre une ambiguïté : faut-il d’abord connaître la limite entre le moi et le monde (par exemple par la philosophie) pour ensuite s’efforcer de s’en séparer, ou bien l’inverse ? Rousseau opte pour la seconde option : c’est en voulant se séparer du monde que l’on s’en séparera effectivement. C’est seulement après coup que l’on apercevra la limite derrière laquelle on s’est effectivement retranché. Cela se fait en vertu de la lumière naturelle de la raison, à laquelle renvoie l’expression du “jour”. Il suffit de vouloir porter le regard sur soi-même pour y parvenir effectivement, car l’accès au moi est immédiat. Concrètement, cela implique de fuir les mondanités et de recherche la solitude. C’est seulement ensuite que l’on pourra philosopher.

Deuxième partie : essai littéraire

La question était : Lire permet-il d’accéder à une meilleure connaissance de soi ?

La question pose un problème, car, d’un côté, lire nous donne effectivement l’expérience d’une découverte de soi-même, de sentiments que nous ne soupçonnions pas que nous avions, d’opinions avec lesquelles nous ne connaissions pas d’affinité ; mais, d’un autre côté, lire est une activité qui nous tourne vers l’extérieur : comment pourrait-elle nous renseigner sur nous-mêmes, sur notre extériorité ?

Première partie

Lire apparaît effectivement comme un moyen de se découvrir soi-même. C’est d’autant plus le cas pour la fiction, car, contrairement au documentaire, elle ne renvoie pas aux faits, mais à une réalité humaine plus intime. En lisant nous découvrons des sentiments, des opinions, des valeurs, nous sommes remués, et en cela nous découvrons qui nous sommes.

Deuxième partie

Mais, comme le fait remarquer Rousseau dans L’Émile, qui est un traité d’éducation, lire, au lieu de nous donner la sagesse et de nous faire découvrir qui nous sommes, nous noie dans les entregloses qui nous perdent et ne nous donnent même pas accès au réel. La lecture agite les affects du lecteur, et risque de faire croître son amour propre et de faire naître en lui le plaisir du vice. Pour nous découvrir nous-mêmes, il nous faut agir dans le monde, apprendre les techniques et savoirs utiles ; mais, pour Rousseau, seul Robinson Crusoë mérite d’être lu par l’adolescent, car il met en scène un personnage devant vivre seul, et exhorte au maniement des outils.

Troisième partie

Cependant, cette conception de la lecture n’est pas complète : certaines lectures risquent en effet de nous détourner de la sagesse et de l’introspection, mais certaines autres ont justement un rôle éminemment introspectif. C’est le cas des grandes œuvres qui, à partir du monde, nous parlent de nous-mêmes, de ce qu’est l’homme, de ses faiblesses, de sa misère et de sa noblesse (par exemple : L’Iliade). En cela, la lecture nous permet une connaissance universelle de nous-mêmes : une connaissance de nous-mêmes en tant que nous sommes humains. Par la lecture, nous nous modifions nous-mêmes, nous accédons à une forme plus humaine de nous-mêmes, purifiés de nos illusions.

Corrigé du sujet 2 du jeudi 12 mai 2022

Le sujet portait sur un extrait de C’est la guerre de Louis Calaferte, publié en 1993.

Première partie : interprétation littéraire

La question était : “C’est la guerre” : ce texte vous en donne-t-il l’impression ?

L’extrait narre l’annonce de la mobilisation générale dans un village français, à l’aube de la Seconde guerre mondiale. Le récit se fait selon le point de vue du narrateur, un enfant qui ne comprend pas les enjeux de la guerre et mêle sa perception de la gravité de la situation immédiate à ses propres sensations. Le texte est intéressant par la présence négative de la guerre : c’est moins la guerre elle-même qui apparaît que son annonce, ce qui explique les réactions des habitants du village. En outre, cette présence est encore mise à distance par la focalisation du narrateur enfant, qui ne comprend pas ce qu’implique la guerre. Le texte affiche une discontinuité marquée, mais l’on peut y déceler trois moments : l’annonce de la guerre à proprement parler, les premières réactions des villageois (l. 8), et les premières rationalisations autour de la guerre (l. 40), efforts pour accepter le fait de son advenue.

Premier moment

Le premier moment s’ouvre sur trois paragraphes d’une ligne, qui renforcent la coupure qu’implique cette annonce, pour la vie des personnages. Le contexte est banal (“un septembre tiède et gris”), et la guerre est d’abord annoncée par le “tocsin”. Celui-ci est le signe de l’objet qu’est la guerre : il annonce la guerre. Bien que la guerre n’ait pas encore fait irruption dans le village, elle hante désormais ses habitants, de sorte qu’on “arrête de jouer”.

Les trois paragraphes suivants sont l’annonce verbale de la guerre, solennelle, par une femme. Cependant, l’annonce à proprement parler n’est pas retranscrite par le narrateur : le discours est indirect “que c’est la mobilisation générale”, ce qui souligne la focalisation par les yeux enfantins du narrateur, qui se souvient du chant des oiseaux aussi clairement que l’annonce, comme si les deux étaient aussi décisifs l’un que l’autre. La focalisation est encore renforcée par la narration au présent, qui nous donne à voir l’événement comme s’il se déroulait devant nous, au moment où nous le lisons.

Deuxième moment

Le deuxième moment du texte nous donne à connaître les premières réactions des villageois : “un homme pleure”. L’annonce de la guerre est associée, par la manière dont “le silence absorbe le bruit”, à un “enterrement” : le silence y est étouffant, car chacun y est comme sonné par la gravité de l’annonce. Le narrateur se souvient en même temps de détails anodins, comme celui du chat qui s’étire : ne comprenant pas les enjeux de la guerre, il les met sur le même plan, et fait des comparaisons légères qui détonnent avec le contexte (“on dirait des anguilles vivantes”). Sa jeunesse est dénotée par l’usage du vocabulaire enfantin (“j’ai envie de faire pipi”). La gravité de la scène est cependant remarquée par le narrateur du texte, qui compare une femme à une “statue d’église”. On comprend, par les réactions des villageois, ce que signifie “c’est la guerre” : ce n’est pas que le village est actuellement pris dans les combats, mais que tous se savent enchaînés à une fatalité, qui les conduira à mourir ou à apprendre la mort de leurs proches. L’anecdote de la mère qui frappe son fils, en plus de ramener le lecteur aux dures mœurs de 1939, permet d’enchaîner sur le troisième moment.

Troisième moment

Isolé par un saut de ligne des deux paragraphes précédent et suivant, le discours du vieux est le premier à être rapporté directement, peut-être pour souligner sa signification, ainsi que la manière dont il a marqué le narrateur. C’est le lieu du texte où “c’est la guerre” est prononcé. En ce jour “on ne tape pas les petits”, et il faut comprendre que c’est parce que ce jour est solennel : l’on ne peut pas y avoir le comportement que l’on a habituellement. L’annonce de la guerre fige non seulement les hommes dans la stupeur et la tristesse, mais aussi les met face à une gravité inouïe – d’où la solennité du vieux.

S’ensuit une relation des pensées du narrateur au discours indirect, qui admet son ignorance de ce que signifie la “mobilisation générale” : pour lui, ce n’est pas la guerre. C’est ce que marque particulièrement sa réflexion : “je suis bien content que ce soit la guerre”, suivi, comme s’il s’agissait d’une justification, d’un “j’ai onze ans”. Incapable de comprendre ce qu’est la guerre, l’enfant finit par s’en réjouir, car il comprend qu’on ne le frappera pas. Après tout, la guerre n’est pas encore face à lui. Trop jeune, l’enfant est incapable de lire les événements, alors que les adultes, sans que les combats soient devant leurs yeux, peuvent les lire dans l’annonce même de la mobilisation générale.

Les habitants, sortant de la stupeur, se mettent ainsi à rationaliser l’annonce en question, à l’instar de la femme superstitieuse, qui apparaît, en raison de cette superstition, bête au narrateur. Le texte s’achève sur la pensée d’un goûter : le narrateur ne comprend pas que c’est la guerre. Dans cette mesure, pour lui, ce n’est pas la guerre. C’est une manière astucieuse, pour l’auteur, de montrer à quel point c’est la guerre : les enfants, premières victimes innocentes de toute guerre, sont d’autant plus ses victimes qu’ils ne savent même pas ce qu’est la guerre, et mettent sur le même plan l’annonce de la guerre et l’envie d’un goûter. En mettant la guerre à distance par cette focalisation, l’auteur rend l’annonce de la guerre d’autant plus poignante.

Deuxième partie : essai philosophique

La question était : Qu’est-ce qu’être en guerre ?

La question est légitimement soulevée suite à la lecture du texte : en effet, il ne semble pas que le village soit à proprement parler en guerre, car les combats n’y font pas rage. Pourtant, il est bien certain que le village est en guerre, car la mobilisation générale a été annoncée. Comment donc comprendre cette tension ?

Être en guerre, c’est d’abord, comme dans le texte, être dans une situation où un pays a déclaré la guerre à un autre pays, ou bien où une faction du pays a déclaré la guerre à une autre faction. Être en guerre, de ce point de vue, c’est, pour les hommes qui la vivent, un état passif : ce n’est pas le peuple qui a déclaré la guerre, mais les dirigeants et les états-majors. Être en guerre, c’est être dans la situation où l’on se bat contre les armées d’un autre État, jusqu’à la mort le plus souvent.

Cependant, la guerre n’est pas seulement le combat actuel contre les armées ennemies. Être en guerre c’est, comme dans le texte là aussi, être dans une situation sociale, celle de l’annonce de la guerre : non pas se battre, mais savoir qu’il y aura des combats. La guerre implique ainsi une forme de fatalité : être en guerre, c’est être englué dans la guerre, ne pas pouvoir en sortir (ce qui explique pourquoi la désertion est punie de mort), devoir se résigner, d’où les pleurs des villageois.

Tu cherches plus d’infos sur ton orientation ? Des articles sur différents points du programme pour t’aider à décrocher la meilleure note au bac ? Rejoins la team Up2School Bac sur Instagram et TikTok !